YOGA

YOGA
Nadie gustará de que sean engreído y egoísta. Incluso cónyuge e hijos, aunque exteriormente aparenten respetarles, no estarán felices con ustedes, si son ustedes personas arrogantes. No sólo eso: en tanto ustedes estén llenos de ego, es altamente improbable que sean realmente felices.

Aforismos del Yoga de Patanjali Concentración su uso en lo espiritual - Swami Vivekananda

CONCENTRACIÓN SU USO EN LO ESPIRITUAL



Es el Swami Vivekananda quien comenta y aclara los "Aforismos sobre Yoga" de Patanjali, pero no lo hace de una manera meramente intelectual sino con la autoridad propia de quien, como él, era un ser extraordinario y, además, había realizado el Raja Yoga. 

No sólo los aspirantes espirituales sino también aquellos que andan ansiosamente tras el verdadero conocimiento, sabrán valorar el aporte que significa una obra de esta magnitud.

La versión directa del inglés de los aforismos, fue igualmente hecha por el Swami Vivekananda, venciendo la dificultad que ofreciera siempre a los orientalistas este tipo de expresión en sánscrito, tan precisa y concisa, que su interpretación correcta llegó a ser casi imposible incluso para muchos eruditos en esa antigua lengua.

Índice: 

CAPÍTULO 1: CONCENTRACIÓN SU USO EN LO ESPIRITUAL.
CAPÍTULO 2: CONCENTRACIÓN SU PRÁCTICA.
CAPÍTULO 3: PODERES
CAPÍTULO 4: INDEPENDENCIA



1. De aquí en adelante es explicada la concentración.

2. El Yoga es impedir, por el control, que la sustancia (o elemento fundamental) que constituye la mente (Chitta) tome diversas formas (Vrittis).

Copiosa explicación es aquí necesaria. Hemos de comprender qué es Chitta y qué son Vrittis. Yo tengo ojos. Los ojos no ven. Si eliminamos el centro cerebral que está en la cabeza, los ojos estarán aún allí con la retina completa, y las imágenes de los objetos en ellos; y sin embargo, los ojos no verán. Por lo tanto, los ojos son únicamente un instrumento secundario, no el órgano de la visión.

El órgano de la visión es un centro nervioso del cerebro. Los dos ojos no bastan. A veces un hombre está dormido con los ojos abiertos. Allí están la luz y la imagen; pero una tercera cosa se necesita; la mente debe unirse al órgano. El ojo es el instrumento externo; necesitamos también el centro cerebral y la agencia de la mente. Pasan carruajes por la calle y no los oímos. ¿Por qué? Porque la mente no estaba unida al órgano del oído. Primero tenemos el instrumento después el órgano, y tercero, la mente unida a los dos. 

La mente recoge la impresión y la presenta a la facultad determinativa (Buddhi) que reacciona y de esta reacción brota la idea de egotismo. Después esta entremezcla de acción y reacción se presenta a la genuina alma (Purusha) que en dicha entremezcla percibe el objeto. Los órganos (Indriyas) junto con la mente (Manas) la facultad determinativa (Buddhi) y la egoidad (Ahamkára) forman el grupo llamado el instrumento interno (Antahkarana).

Son diversos procesos en la materia mental llamada Chitta. Las oleadas de pensamiento en la materia mental se llaman Vrittis, que literalmente significa "vórtice”.

¿Qué es el pensamiento? El pensamiento es una fuerza como la gravitación o la repulsión. El instrumento llamado Chitta se apodera de algo en el infinito almacén de fuerzas naturales, lo absorbe y lo emite en forma de pensamiento. La nutrición nos proporciona fuerza y en virtud del nutritivo alimento puede moverse y funcionar el cuerpo. Las fuerzas sutiles se manifiestan en lo que llamamos pensamiento. Así vemos que la mente no es inteligente aunque lo parece, porque tras ella está la inteligente alma, el único ser senciente, pues la mente es tan solo el instrumento por cuyo medio percibe el alma el mundo externo. Tomad este libro. 

Como tal libro no existe externamente; lo que existe externamente es desconocido e incognoscible. Lo incognoscible proporciona la sugestión que impresiona la mente, y la mente manifiesta la reacción en forma de un libro, de la propia suerte que cuando se arroja una piedra al agua, el agua reacciona contra la piedra en forma de ondas. El universo real da motivo a la reacción de la mente.

La forma de un libro, de un elefante o de un hombre no está en el exterior. Todo lo que conocemos de dichas formas es nuestra mental reacción contra la sugestión externa. Dice John Stuart MilI: "La materia es la permanente posibilidad de sensaciones." Lo único externo es la sugestión. Pongamos por ejemplo la madreperla. Sabemos cómo se forman las perlas. Un parásito se introduce dentro de la concha y causa una irritación.

La madreperla secreta una especie de esmalte alrededor de la irritación, y así se forma la perla. El universo real es el parásito que sirve de núcleo a nuestra esmaltadura constituida por el universo experimental. El hombre vulgar jamás comprenderá el mundo real porque en cuanto lo intente, sólo verá el esmalte secretado.

Ahora comprenderemos qué son los Vrittis.

El verdadero hombre está tras la mente, y la mente es el instrumento de que dispone, es su inteligencia infiltrada en la mente. Tan sólo cuando el verdadero hombre está tras la mente, es inteligente la mente. Cuando el verdadero hombre la abandona, se aniquila la mente. Así comprendemos que CHITTA es la materia mental, la materia de la mente y Vrittis son las ondas, las ondulaciones que levanta en dicha materia mental una causa externa al chocar con ella. Estos Vrittis son nuestro universo.

No es posible ver el fondo de un lago de agitadas aguas. Sólo es posible ver el fondo cuando ha cesado el oleaje y están tranquilas las aguas. Si el agua es cenagosa o está continuamente agitada no podrá verse jamás el fondo. Si el agua es clara y no hay oleaje, veremos el fondo. El fondo del lago es nuestro verdadero ser. El lago es Chitta y las olas son los Vrittis.

También la mente puede hallarse en tres estados análogos que se llaman: Tamas, Rajas y Sattva. Tamas equivale a obscuridad y tinieblas, y es peculiar de las gentes brutales y necias que sólo obran para dañar, pues no se les ocurre otra idea en semejante estado de la mente.
Rajas es el activo estado de la mente, peculiar de quienes tienen por principal motivo de sus acciones el poderío y los goces, y piensan: "Seré poderoso y mandaré a los demás."

Sattva es el estado de serenidad y calma, cuando las aguas del lago de la mente están claras y tranquilas porque cesó el oleaje. No está la mente inactiva sino más bien intensamente activa. La calma es la mayor manifestación de poder. Muy fácil es ser activo. Aflojad las riendas y se precipitarán los caballos. Cualquiera puede hacer esto. 

Pero sólo es fuerte el capaz de detener los caballos desbocados. ¿Qué requiere mayor fuerza, aflojar las riendas o retenerlas? El hombre tranquilo no es el hombre lerdo. No se ha de confundir la calma (Sattva) con la estupidez. El hombre tranquilo es el que domina las oleadas de su mente. La actividad es la inferior manifestación de la fuerza. La calma es su manifestación superior.

La materia de la mente (Chitta) propende siempre a restituirse a su puro estado original, pero los órganos la excitan hacia afuera. Restringirla, contrarrestar su propensión al exterior y ponerla en marcha hacia el retorno a la esencia de la inteligencia es el primer paso en el sendero de la Yoga, porque sólo así puede Chitta entrar en su propio camino.

Aunque Chitta o materia de la mente existe en todos los animales, desde el inferior al superior, sólo en la forma humana se manifiesta como intelecto. Hasta que la materia mental puede asumir la forma de intelecto no le es posible volver sobre sus pasos y liberar al alma. Aunque el perro y la vaca tienen mente, no les cabe inmediata salvación, porque su materia mental no es todavía capaz de asumir la forma a que llamamos intelecto. 

La materia mental se manifiesta en las siguientes formas: activa, tenebrosa, recogida, unilateral y concentrada. La activa propende a manifestarse en forma de placer o dolor. La tenebrosa es embotamiento propenso a dañar. La primera forma dice el comentador que es natural de los devas o ángeles, y la segunda de los demonios. La forma recogida se entiende cuando la materia mental se esfuerza en centrarse. La forma unilateral cuando trata de concentrarse, y la concentrada conduce al Samadhi.

3. Durante ese tiempo (el tiempo de la concentración) el veedor (Purusha) descansa en su propio estado (inmodificado).

Tan pronto como cesa el oleaje y queda el lago tranquilo, vemos el fondo. Así sucede con la mente: cuando está en calma vemos qué es nuestra propia naturaleza sin mezcla alguna, sino tal como es.

4. En otros momentos (otros que no sean los de la concentración) el veedor está identificado con las modificaciones.

Por ejemplo, cuando alguien me vitupera, ocasiona una modificación, un vritti, en mi mente. Yo me identifico con la modificación y el resultado es sufrimiento.

5. Hay cinco clases de modificaciones, (algunas) dolorosas y (otras) no dolorosas.

6. (Estas son) recto conocimiento, falta de discernimiento, ilusión verbal, sueño y memoria.

7. La percepción directa, inferencia y testimonio valedero, son pruebas.

Llamamos pruebas a dos percepciones que no se contradicen. Cuando oigo algo que está en contradicción con lo anteriormente percibido, lo rechazo y no lo creo.

Hay tres clases de pruebas: 1. La directa percepción (pratyaksham). Todo cuanto vemos y sentimos es una prueba si nada ha alucinado los sentidos. Veo el mundo, y es suficiente prueba de que existe. 2. Inferencia (anumana). Vemos un signo, y del signo inferimos la cosa significada. 3. La competente evidencia (aptavakyam) o sea la directa percepción del yogui, del que ha visto la verdad.

Nosotros estamos luchando por el conocimiento y hemos de luchar duramente y adquirir el conocimiento por un largo y tedioso proceso de razonamiento; pero el yogui está purificado y ha transcenddo todo esto. Ante su mente no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro. Lee en ellos como en un libro abierto, y no necesita seguir el proceso que para adquirir conocimiento seguimos nosotros. Sus palabras son pruebas, porque ve el conocimiento en sí mismo. Por ejemplo, los autores de las Escrituras Sagradas son yoguis, y así son pruebas las Escrituras. Si un yogui está actualmente viviente, sus palabras serán pruebas.

Otros filósofos discuten acerca de la directa percepción del yogui y preguntan: ¿en dónde está la prueba de sus palabras? La prueba es su directa percepción, porque todo cuanto vemos es una prueba si no contradice algún anterior conocimiento. Hay un conocimiento que transciende los sentidos y este conocimiento será una prueba si no contradice a la razón ni a la pasada experiencia humana. Cualquier orate podría venir diciendo que se ve rodeado de ángeles; pero esto no sería prueba, porque una prueba ha de ser en primer lugar, verdadero conocimiento; en segundo lugar no ha de contradecir un conocimiento anterior; y en tercer lugar, depende del carácter de quien la exponga. Suele decirse que el carácter de un hombre no es tan importante como lo que pueda decir, y que primero hemos de oír lo que dice.

 Podrá esto ser verdad en otras cosas, pues bien puede un malvado hacer un descubrimiento astronómico; pero en religión es diferente, porque ningún hombre impuro ni apegado a la concupiscente mundanalidad podrá jamás alcanzar las verdades de la religión.

Por lo tanto, ante todo hemos de ver si quien se llama yogui es perfectamente in egoísta y santa persona; en segundo lugar, que ha transcendido los sentidos; y en tercer lugar, que nada de cuanto expone contradice el pasado conocimiento de la humanidad, pues una nueva verdad descubierta no puede contradecir las verdades anteriores, sino que ha de acomodarse a ellas; y en cuarto lugar, que la verdad se ha de poder comprobar. Si alguien me dice: "He visto una visión" y añade que yo no tengo derecho a verla, no le creeré.

Todos deben tener el poder de verla por sí mismos. Nadie que venda su conocimiento es yogui. Deben cumplirse todas estas condiciones: primero ver que quien se llama yogui es puro y no le mueve el egoísmo ni ambiciona fama ni riquezas; en segundo lugar ha de demostrar que es super consciente; en tercer lugar debe mostrarnos algo que no podamos nosotros percibir directamente por nuestros sentidos, que sea beneficioso para el mundo, que no contradiga otras verdades, pues si las contradice hemos de repudiarlo en el acto; en cuarto lugar, el yogui no debe mostrarse como un ser excepcional, sino representar lo que todo hombre es capaz de alcanzar.

Por lo tanto, las tres clases de prueba son: directa percepción, inferencia y las palabras de un yogui o, en términos más concretos, de lo que en sánscrito se llama un apta, palabra intraducible, que no significa "inspirado" porque la inspiración procede del exterior, mientras que el conocimiento del apta es peculiar y propio de él. La equivalencia más aproximada es "unido o iluminado".

8. Falta de discernimiento o confusión es falso conocimiento no establecido en la verdadera naturaleza de una cosa.

La otra clase de vrittis consiste en confundir una cosa con otra, como el nácar con la plata o la leche con la lechada de cal.

9. Lo engañoso en la ilusión verbal proviene de palabras que no tienen ninguna (relación con la) realidad.

Hay otra clase de vrittis llamada en sánscrito vikalpa. Si al oír una palabra inducimos de ella inmediatamente una conclusión sin detenernos a considerar su significado, denotaremos con ello debilidad mental. Así se comprende la teoría de la disciplina de la mente. Cuanto más débil "es el hombre, menos refrena su mente. Cada cual se ha de examinar en esta piedra de toque. Cuando os sintáis propensos a la ira o a la aflicción, deteneos a discurrir, cómo es que algo nuevo que os ha sobrecogido agita vuestro ánimo.

10. El sueño es un vritti que encierra el sentimiento de vacuidad (de falta de realidad objetiva).

Otra clase de vrittis es el sueño y ensueño. Al despertar conocemos que hemos estado durmiendo. Sólo podemos tener memoria de las percepciones y no podemos acordarnos de lo que no percibimos. Cada reacción es una ola en el lago. Si durante el sueño no hay oleaje en la mente no habrá percepción ni positiva ni negativa y por tanto no las recordaremos. Si nos acordamos de los sueños es porque durante el sueño hay oleaje solamente.
La memoria es otra clase de vrittis, llamada smriti.

11. Memoria es: cuando (los vrittis) aquello que ha sido percibido no desaparece de inmediato (y por medio de impresiones retorna al plano de la conciencia).  conciencia.

La memoria puede provenir de la directa percepción, del falso conocimiento, de la ilusión verbal y del sueño. Cuando, por ejemplo, oímos una palabra, produce el mismo efecto que una piedra arrojada en el lago de Chitta.
Levanta sucesivas ondas en la materia mental, y estas ondas son la memoria. Lo mismo sucede en el sueño. Cuando la peculiar clase de onda llamada sueño levanta una serie de ondas de memoria, resulta entonces el ensueño. El ensueño es otra modalidad de onda que en estado de vigilia es memoria.

12. Su control (de la mente) se logra por medio de la práctica y el desapego.

Para que la mente no tenga apego alguno ha de ser clara, pura y racional. ¿Por qué hemos de practicar? Porque cada acción agita la superficie del lago. La vibración se desvanece, y ¿qué queda? Las impresiones (Samskaras). Cuando la mente retiene gran número de estas impresiones se aglomeran y forman un hábito. Dícese que "el hábito es una segunda naturaleza; pero también es la "primera naturaleza" y la naturaleza toda del hombre, pues cuanto somos resulta del hábito. Esto nos conforta, porque en cualquier tiempo podemos contraer o desechar un hábito. Las vibraciones dejan impresa su huella al pasar por la mente, y cada impresión o Samskara produce su resultado. 

Nuestro carácter es la suma total de estas impresiones y toma la tónica de la impresión prevaleciente. Si prevalecen las buenas, el hombre es bueno; si las malas, malvado; si las gozosas, será dichoso. El único remedio para eliminar los hábitos viciosos es contrariarlos. Los malos hábitos que dejaron sus impresiones se han de vencer por medio de hábitos virtuosos.

La práctica del bien, la continua emisión de sanos pensamientos es el único medio de anular las viles impresiones. Nunca digamos que un malvado es incorregible sin esperanza de remedio, porque solamente representa un carácter, un manojo de hábitos viciosos que pueden contrariar otros hábitos virtuosos.

El carácter está formado por una repetición de hábitos, y únicamente puede reformarlo una repetición de hábitos.

13. Se llama práctica el continuo esfuerzo para mantener perfectamente refrenados los vrittis.

¿Qué es la práctica? El esfuerzo en refrenar la materia mental e impedir que la agite el oleaje.

14. La práctica se consolida firmemente por dilatados y constantes esfuerzos con vivo amor al objeto de logro.

No se logra en un día el dominio de la mente. Se necesita constante y prolongada práctica.

15. Ese resultado que llega a aquellos que han abandonado su sed por los objetos vistos o de los cuales ha oído hablar, y que da la determinación para el control de los objetos, es renunciación.

Dos son los motivos de nuestras acciones:

1º, lo que nosotros mismos vemos; 2º, la experiencia ajena.
Estas dos fuerzas levantan varias ondas en el lago de la mente. Contra estas fuerzas ha de batallar la renunciación para mantener a raya la mente. Nuestra arma ha de ser la renunciación. Voy por la calle y un ratero me atraca y me roba el reloj. 

Es mi propia experiencia, algo que a mí me sucede, un hecho que yo veo, e inmediatamente se agitami ánimo en oleadas de cólera. No permitamos que así se agite el ánimo. El incapaz de reprimir la cólera, es una nulidad porque carece de dominio propio. El capaz de refrenarla o de no sentirla tiene vairágyam o sea renunciación.

Por otra parte, la experiencia de las gentes mundanas nos enseña que para ellas los goces sensuales son el supremo ideal. Estos goces son tentaciones formidables. Repugnarlos y no consentir que la mente se agite en forma con ello congruente, es renunciación.

Vairagyam es el gobierno de las dos fuerzas motoras dimanantes de mi propia experiencia y de la experiencia ajena para impedir que gobiernen la mente. Dichas fuerzas motoras o motivos de las acciones no me han de gobernar. Las he de gobernar yo a ellas. Esta energía mental es la renunciación, el único camino de la liberación.

Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda
Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda

16. Esto es desapego extremo que renuncia también a las cualidades, y que viene con la percepción directa de la real naturaleza de "Purusha."

El poder de vairágyam alcanza su máximo grado de manifestación cuando nos substrae la atracción a las cualidades. Pero primero hemos de comprender qué es Purusha y qué son las cualidades. Según la filosofía yoguista, la naturaleza entera está constituida por tres fuerzas o cualidades que son: Tamas, Rajas y Sattva. Estas tres cualidades se manifiestan respectivamente en el mundo físico - como ignorancia o inactividad; atracción y repulsión; y equilibrio entre ambas. Todas las cosas, todos los objetos, todas las manifestaciones de la Naturaleza son combinaciones y recombinaciones de estas tres fuerzas. 

La filosofía sankhya ha dividido la Naturaleza en varias categorías. El Ser del hombre transciende todas estas categorías. Está más allá de la Naturaleza. Es efulgente, puro y perfecto. Cuanto observamos de inteligente en la Naturaleza no es más que un reflejo de dicho Ser en la Naturaleza. De por sí es la Naturaleza insenciente. Hemos de tener en cuenta que el concepto de Naturaleza incluye también la mente, pues la mente y el pensamiento pertenecen a la Naturaleza, y desde el pensamiento hasta la más grosera forma de materia, todo, todo pertenece a la Naturaleza, a la manifestación de la Naturaleza. La Naturaleza envuelve al Ser del hombre, y cuando la Naturaleza substrae la envoltura del Ser, aparece el Ser en su propia gloria.

El desapego, tal como lo describe el aforismo 15, como el dominio sobre los objetos de la Naturaleza, es la más poderosa ayuda hacia la manifestación del Ser. El aforismo siguiente define la perfecta concentración (Samadhi) que es la meta del yogui.

17. La concentración, llamada recto conocimiento es aquella que va acompañada de razonamiento, discernimiento, dicha y del ego sin distinciones.

El Samadhi se divide en dos modalidades: samprajnata y asamprajnata. El samadhi samprajnata incluye todos los poderes dominadores de la Naturaleza, y ofrece cuatro variedades. La primera variedad se llama savitarka y consiste en que la mente medita de continuo sobre un objeto, aislada de todos los demás.

Hay dos clases de objetos de meditación en las veinticinco categorías de la filosofía Sankhya; las veinticuatro categorías insencientes de la Naturaleza, y la única senciente que es Purusha. Esta parte de la Yoga se basa enteramente en la filosofía Sankhya. La egoencia, la voluntad y la mente tienen una base común en la materia mental o Chitta de la que los tres se elaboran. 

La materia mental absorbe las fuerzas de la Naturaleza y las proyecta en forma de pensamiento. Ha de haber, además, algo en que se identifiquen la fuerza y la materia. Este algo es el avyaktam o el inmanifestado estado de la Naturaleza antes de la creación, al cual la Naturaleza entera retorna al fin de un ciclo para manifestarse de nuevo después de otro período. Más allá está Purusha, la esencia de la inteligencia.

El conocimiento es poder, y tan pronto como principiamos a conocer una cosa, adquirimos poder sobre ella; y así también, en cuanto la mente empieza a meditar sobre los diferentes elementos o principios fundamentales, adquiere poder sobre ellos.

Savitarka es la meditación sobre los groseros elementos externos. Vitarka significa "pregunta". Savitarka significa "con pregunta". Por lo tanto, no se ha de meditar sobre los elementos como si los interrogáramos para que nos entregaran las verdades y poderes que entrañan, porque la adquisición de poderes no libera al alma. Cosa mundana es andar tras los placeres, pues no cabe placer en esta vida, y todo afán por el placer es vano. 

Tal es la antiquísima lección que tanto le cuesta aprender al hombre, y cuando la aprende, transciende el universo y es libre. La posesión de los llamados ocultos poderes no hace más que intensificar el apego al mundo, y al fin intensifica el sufrimiento. Aunque como cientista nos muestra Patanjali las posibilidades de la ciencia, nunca desperdicia ocasión de prevenirnos contra el deseo de ocultos poderes.

Cuando al meditar sobre los externos elementos groseros se esfuerza el hombre en los, del tiempo y del espacio, la meditación se llama nirvitarka o sea sin pregunta, pues el meditante piensa en ellos tal como son.

Savichara es un grado superior de meditación cuyo objeto son los tanmatras o elementos sutiles considerados en tiempo y espacio, es decir, de un modo relativo, con distinción entre ellos.

Nirvichara es la meditación cuyo objeto son también los tanmatras pero considerados en absoluto, fuera del tiempo y del espacio, sin distinción entre ellos. Otro grado superior de meditación es cuando prescindiendo de todo elemento externo, tanto grosero como sutil, el objeto de la meditación es el interno órgano pensante.

Cuando se considera el órgano pensante desprovisto de tamas y rajas o sea de inercia y actividad, se llama la meditación sananda, el beatífico estado de samadhi.

La meditación Sasmita Samadhi es aquella cuyo objeto es la misma mente, la
meditación muy madura y concentrada, en que se prescinde de toda idea de los elementos tanto groseros como sutiles, y sólo subsiste la cualidad sátvica del ego, diferenciado de todo otro objeto. Quien alcanza este estado, llega a lo que los Vedas llaman "despojado de cuerpo". 

Se considerará sin cuerpo denso; pero habrá de considerarse en cuerpo sutil. Los que en este estado se sumen en la Naturaleza sin alcanzar la meta, se llaman prakritilayas, pero quienes ni aun allí se detienen, llegan a la meta de liberación.

18. Hay otro "Samadhi" que se alcanza por la constante práctica del cese de toda actividad mental, en el cual el "Chitta" sólo retiene las impresiones aún no manifestadas.

Este otro Samadhi es el perfectamente súper consciente Samadhi asamprajnata que nos da la liberación. El primer estado no nos libera, no libera al alma. Un hombre puede alcanzar todos los poderes, y sin embargo caer de nuevo. No hay salvaguarda hasta que el alma trasciende la Naturaleza. Es muy difícil lograrlo aunque el método parece fácil. El método consiste en meditar sobre la mente, de modo que si sobreviene cualquier pensamiento, se le rechace y no se permita entrar ningún pensamiento en la mente, que ha de quedar vacía. 

Cuando seamos capaces de esto, en el mismo instante lograremos la liberación El que sin disciplina ni preparación intenta desalojar de su mente todo pensamiento, dejarla vacía, sólo conseguirá envolverse en lamas, la cualidad de ignorancia que entorpece la mente hasta el embotamiento y la estupidez, aunque se figure que ha hecho el vacío en su mente. Para efectuar realmente este vacío es necesario manifestar potísima fuerza y supremo dominio propio. Cuando se alcanza el súper consciente estado de asamprajnata, el samadhi carece de semillas.

¿Qué significa esto? En la concentración consciente cuyo objeto se contrae a apaciguar las ondas de Chitta y sojuzgarlas, subsisten en forma de tendencias, propensiones o inclinaciones, que son como semillas de nuevas ondas al cabo de algún tiempo. Pero cuando el hombre ha destruido estas tendencias y casi ha destruido la mente, entonces el samadhi no tiene semillas, y no quedan en la mente semillas de donde brote una y otra vez esta planta de vida, esta continua rueda de nacimientos y muertes. Alguien preguntará: ¿qué estado es ese en que no hay mente ni conocimiento? Lo que llamamos conocimiento es un estado inferior al que transciende el conocimiento. Se ha de tener siempre en cuenta que los extremos se tocan. 

Si una muy lenta vibración lumínica es para nosotros obscuridad y una vibración de grado intermedio es la luz, la vibración muy rápida será también obscuridad. Análogamente, la ignorancia es el estado inferior, el conocimiento es el estado intermedio, y el estado superior transciende al conocimiento y parece también ignorancia. El conocimiento no tiene de por sí realidad. Es una elaboración, una combinación de algos.

¿Cuál es el resultado de la práctica constante de esta superior meditación? Que por de pronto quedarán eliminadas tanto las malas como las buenas tendencias, inclinaciones o propensiones. El caso es análogo al del acrisolamiento del oro. Al fundir el mineral en el crisol queda purificado el oro y se queman las escorias. 

Así el constante poder disciplinador eliminará las buenas y malas tendencias, y quedará sólo el alma en su propio esplendor, desembarazada de bien y mal, omnipresente, omnipotente y omnisciente. Entonces el hombre no conocerá ni tendrá nacimiento ni muerte ni necesitará cielo ni tierra.

Entonces comprenderá que no iba ni venía sino que la Naturaleza era la moviente y en su alma se reflejaba el movimiento. La luz reflejada en la pared por el espejo, se mueve, y la pared se figura locamente que es ella quien se mueve. Así sucede con todos nosotros: chitta se mueve constantemente y asume diversas formas, y nosotros nos figuramos que somos estas formas.

Todas estas ilusiones se desvanecerán. Cuando el alma liberada no pida ni ruegue, sino que mande, entonces se cumplirá inmediatamente cuanto desee y será capaz de lograr cuanto anhele porque todos sus anhelos se cifrarán en la mística unión con Dios.

Según la filosofía Sankhya no existe el Dios de este universo, porque si existiera debería ser un alma, y un alma ha de estar ligada o libre. Si está ligada a la Naturaleza o por la Naturaleza gobernada ¿cómo puede crear puesto que es esclava? Por otra parte, si Dios fuese una alma libre ¿a qué y por qué ni para qué había de crear y manipular todas estas cosas? Si carece de deseos, ninguna necesidad tiene de crear. 

Añade la filosofía Sankhya que la hipótesis de Dios es innecesaria, porque si la Naturaleza lo explica todo ¿de qué sirve Dios? Pero Kapila enseña que hay almas que si bien muy cercanas a la perfección no la alcanzaron porque no pudieron renunciar a todos sus poderes. Su mente se sumió por algún tiempo en la Naturaleza para reaparecer dominándola. Tales son los dioses. Todos llegaremos a ser así dioses, y según la filosofía Sankhya el Dios de que hablan los Vedas significa realmente una de estas libres almas, y allende ellas no hay un eternamente libre y beatífico creador del universo.


Sin embargo, los yoguis dicen por el contrario que Dios existe, que es una Alma distinta de todas las demás almas, el eterno Dueño de toda la creación, el siempre libre, el Maestro de los maestros. Los yoguis admiten también la existencia de los que la filosofía Sankhya llama" Sumergidos en la Naturaleza". Son yoguis que fracasaron cerca de la perfección, y aunque por algún tiempo desviados de la meta, fueron por fin gobernadores de partes del universo.

19. (Este samadhi cuando no es seguido de extremo renunciamiento) se vuelve como la causa de la remanifestación de los dioses y de aquellos que se sumergen en la Naturaleza.

En los sistemas filosóficos de la India representan los dioses ciertos oficios superiores sucesivamente desempeñados por varias entidades. Pero ninguno de ellos es perfecto.

20. Otros alcanzan el samadhi por fe, energía, memoria, concentración y discernimiento de lo real.

Éstos son los que no apetecen la categoría de dioses ni siquiera la de gobernadores de ciclos y alcanzan la liberación.

21. Logran el resultado más rápido los más activos en sus prácticas.

22. El resultado que obtienen los yoguis difiere según sean moderados, intermedios o intensos los medios que adopten.

23. O por devoción a Isvara.

24. Isvara, el supremo gobernador, es un Purusha especial, intocado  por el sufrimiento, las acciones y sus resultados, y los deseos.

Recordemos nuevamente que la filosofía de Patanjali está basada en el sistema Sankhya que no reconoce la existencia de Dios, mientras que la filosofía yoguista la reconoce. Sin embargo, los yoguis no admiten algunas ideas relativas a Dios, tal como la de la creación.

El Isvara de los yoguis no es el creador del universo, aunque según los Vedas lo es, porque dicen que como el universo es armónico, ha de ser la manifestación de una voluntad. Los yoguis necesitan admitir la existencia de Dios, pero la conciben según su propio juicio. Así dicen:

25. En Él deviene infinita esa omnisciencia que en otros es (solamente) un germen.

La mente oscila de continuo entre dos extremos. Al pensar en el espacio limitado sobreviene la idea del ilimitado espacio. Si con los ojos cerrados pensamos en un espacio limitado, al propio tiempo concebimos en torno de este espacio un círculo de ilimitadas dimensiones.

Lo mismo sucede respecto del tiempo. Si pensamos en un segundo de tiempo, simultáneamente pensaremos en la eternidad del tiempo. Así también con el conocimiento llegaremos a ser así dioses, y según la filosofía Sankhya el Dios de que hablan los Vedas significa realmente una de estas libres almas, y allende ellas no hay un eternamente libre y beatífico creador del universo.

En el hombre está en germen el conocimiento, pero reconoce que hay infinito conocimiento más allá del suyo, según denota la misma constitución de nuestra mente, y los yoguis llaman Dios a este ilimitado conocimiento.

26. Es el Maestro, aún de los antiguos maestros, no estando limitado por el tiempo.

Verdad es que en nuestro interior late todo conocimiento, pero lo ha de actualizar otro conocimiento. Aunque la capacidad de conocer está en nuestro interior, se ha de actualizar, y los yoguis afirman que sólo puede actualizarla otro conocimiento. La ciega e insensible materia no puede actualizar el conocimiento. Únicamente la acción del conocimiento actualiza el conocimiento. Hemos de tener con nosotros quienes conozcan para educir lo que está en nuestro interior, y por tanto siempre son necesarios los instructores. 

Nunca estuvo el mundo sin ellos y ningún conocimiento es posible adquirir sin ellos. Dios es el Instructor de todos los instructores, porque estos instructores, por insignes que sean, dioses o ángeles, están todos limitados y sujetos por el tiempo, mientras que Dios no lo está.

Hay dos deducciones peculiares de los yoguis. Primera, que al pensar en lo limitado, la mente ha de pensar en lo ilimitado; y si una parte de esta percepción es verdadera, también ,debe serlo la otra parte, porque es igual su valor como percepciones de la mente.

El mero hecho de que el conocimiento del hombre es limitado, denota que el
conocimiento de Dios ha de ser ilimitado. Si admitimos lo primero ¿por qué no hemos de admitir lo segundo? La razón nos obliga a aceptarlos ambos o rechazarlos. Si admito que existe un hombre de limitado conocimiento, debo admitir también que ha de haber alguien con ilimitado conocimiento.

La segunda deducción es que no es posible adquirir conocimiento alguno sin instructor. Cierto es que como dicen los filósofos modernos algo hay en el hombre que de su interior se educe, porque todo conocimiento está en el hombre; mas para actualizarlo se necesita apropiado ambiente. No podemos adquirir conocimiento sin instructores; y si estos instructores son hombres, ángeles o dioses están limitados. 

Por tanto ¿quién les instruyó? En última conclusión nos vemos forzados a admitir la existencia de un Instructor de infinito conocimiento, sin principio ni fin a quien llamamos Dios.

Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda
Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda

27. El verbo que manifiesta a Él es AUM.

Toda idea de la mente tiene su manifestación o contraparte en una palabra. La palabra y el pensamiento son inseparables. A la parte externa de una sola y misma cosa le llamamos palabra, y a la parte interna la llamamos pensamiento. Nadie puede separar por análisis la palabra del pensamiento. Se ha demostrado que es errónea la idea de que el lenguaje fue una convencional invención de ciertos hombres que adoptaron de común acuerdo las palabras.

Desde que existió el hombre hay palabras y lenguaje. ¿Qué relación hay entre una idea y una palabra? Aunque vemos que siempre debe haber una palabra con un pensamiento, no es necesario que un mismo pensamiento requiera una misma palabra. El pensamiento puede ser el mismo en veinte países diferentes, y sin embargo ser distinto el idioma. 

Hemos de tener una palabra para cada pensamiento; pero esta palabra no ha de tener necesariamente el mismo sonido. El sonido o fonía es diferente en cada nación. Nuestro comentador dice: "Aunque la relación entre el pensamiento y la palabra es perfectamente natural no significa una rígida conexión entre un sonido y una idea." Los sonidos varían; y sin embargo, es natural la relación entre los sonidos y los pensamientos. La conexión entre los pensamientos y los sonidos sólo existe cuando hay verdadera conexión entre la cosa significada y el símbolo. Hasta entonces, hasta que se haya establecido esta verdadera conexión no se generalizará el uso del símbolo, porque el símbolo manifiesta la cosa significada; y si la cosa significada está ya en existencia, y sabemos experimentalmente que el símbolo ha expresado la cosa muchas veces, tendremos la seguridad de que ambos están verdaderamente relacionados.

Aunque las cosas significadas no estén presentes, habrá millares de personas que las conozcan por sus símbolos. Debe haber una relación natural entre la cosa significada y su símbolo, de modo que al enunciar el símbolo recuerde la cosa significada. El comentador dice que la palabra simbólica de Dios es Aum. ¿Por qué recalca esta palabra? Hay centenares de palabras que expresan la idea de Dios. Un solo pensamiento está relacionado con muchas palabras. 

La idea de Dios tiene por expresión centenares de palabras, y cada una es un símbolo de Dios. Perfectamente. Pero entre todas estas palabras ha de haber algo que las generalice, un substrato, un común fundamento de todas ellas, y este símbolo común será el mejor porque representará todas las palabras expresivas de Dios.

Al emitir un sonido nos servimos de la laringe y de la boca como de tablero fonético. ¿Hay algún sonido material del que todos los demás sonidos sean manifestaciones y que sea el sonido más natural? El fundamento de todos los sonidos es AUM. La primera letra A es la raíz del sonido, la clave, pues se pronuncia sin tocar ninguno de los órganos bucales; M representa el último sonido de la serie, pues se pronuncia con los labios cerrados; y U es el sonido intermedio entre la raíz y el fin del tablero fonético bucal. 

Así Aum representa el entero fenómeno de la emisión del sonido, y por tanto debe ser el símbolo natural, la matriz de los diversos sonidos, y denota toda la escala de cuantas
palabras se pueden pronunciar.

Aparte de estas especulaciones, vemos que en torno de la palabra Aum se agrupan las diferentes ideas religiosas de la India y de los Vedas. ¿Qué tiene todo esto que ver con Inglaterra, los Estados Unidos o cualquier otro país? Sencillamente, que la palabra se ha conservado en cada etapa del progreso religioso de la India y ha servido para expresar las varias ideas respecto de Dios. 

Monistas, dualistas, monodualistas, separatistas y aun los ateos se valen de la palabra Aum, que ha llegado a ser el símbolo de las aspiraciones religiosas de la gran mayoría de seres humanos. Consideremos, por ejemplo, la palabra inglesa God. Abarca muy limitada función, y para ampliarla es necesario añadir adjetivos que den idea del Dios personal, impersonal o absoluto Dios. Así es que las palabras con que cada idioma designa a Dios tienen muy poca significación; pero la palabra Aum tiene en su alrededor los diversos significados, y como tal la han de aceptar todos.

28. La repetición de ésta (Aum) y la meditación en su significado (es el sendero).

¿Por qué repetir la palabra? Recordemos la teoría de las samskaras o suma total de las impresiones activas en la mente que en estado de latencia quedan en ella y se actualizan tan pronto como reciben el conveniente estímulo externo. Nunca cesa la vibración molecular. Cuando nuestro universo se destruya, desaparecerán las vibraciones de las masas y se desvanecerán el sol, la luna, las estrellas y la tierra, pero las vibraciones permanecerán en los átomos. Cada átomo desempeña la misma función que los orbes. 

Así cuando cesan las vibraciones del espíritu desaparecen sus vibraciones no moleculares y reaparecen al recibir el impulso. Ahora podemos comprender lo que significa la repetición de Aum. Es el mayor estímulo que pueden recibir las samskaras espirituales. "Un momento de compañía con el santo basta para que un buque cruce este océano de vida." Tal es el poder de la asociación. Así la repetición de Aum y la meditación sobre su significado es una buena compañía de la mente. Primero estudiar y luego meditar sobre lo estudiado. Así recibiremos luz y se manifestará el Yo en todo su esplendor.

Cada cual, debe pensar en Aum y también en su significado. Evitad las malas compañías, porque aún tenéis las cicatrices de viejas heridas, y las malas compañías son lo único necesario para actualizar las siniestras impresiones. De la propia suerte se nos ha enseñado que las buenas compañías actualizarán las buenas impresiones en nosotros latentes. Nada hay tan santo en el mundo como mant ener una buena compañía, porque tenderán entonces a manifestarse las buenas impresiones.

29. Después de eso se logra (el conocimiento de la) introspección y la destrucción de los obstáculos.

El primer resultado de la repetición de Aum y de la meditación sobre su significado es que se manifestará cada vez más intensamente la facultad de introspección, y empezarán a desvanecerse todos los obstáculos físicos y mentales. ¿Qué son los obstáculos para el yogui?

30. Enfermedad, pereza mental, duda, falta de entusiasmo, apego a los placeressensuales, falsa percepción, fracaso en la concentración, y perderla cuando se logra  son las distracciones obstructoras.

Enfermedad. -El cuerpo es el barco que nos transporta a la otra orilla del océano de la vida. Se ha de cuidar el cuerpo. La persona enfermiza o de salud quebrantada no puede ser yogui.
Pereza mental. - La pereza mental nos hace perder todo interés por el asunto, y sin interés no es posible la voluntad ni la energía para la práctica.

Duda. - Siempre se levantarán dudas en la mente sobre la verdad de la ciencia por muy firme que sea el convencimiento intelectual, hasta que se tengan algunas experiencias psíquicas, tales como clariaudiencia, clarividencia, telepatía, etc. Estas vislumbres vigorizan la mente y mueven al estudiante a perseverar en la práctica del yoga.

Fracaso. - Durante los ejercicios, habrá días y aun semanas en que la mente esté tranquila y sin dificultad concentrada, de modo que el ejercitante haga notables y rápidos progresos. Pero un día se detiene de pronto el adelanto y queda encallado.
Perseverad. Todo progreso procede por estos ascensos y descensos.

31. Acompañan la no retención de la concentración: aflicción, angustia mental, temblor del cuerpo, respiración irregular.

La concentración dará perfecto reposo a la mente y al cuerpo siempre que se practique; pero cuando la práctica de la concentración está mal dirigida o no bien gobernada resultan dichas perturbaciones. La repetición de la palabra Aum y la sumisión al Señor fortalecerán la mente y renovarán la energía. El temblor del cuerpo o estremecimiento nervioso es muy general perturbación; pero sin hacer caso de ello se ha de seguir practicando. La práctica curará la perturbación y fortalecerá los nervios.

32. Para remediar estas perturbaciones debe practicarse la concentración sobre un asunto.

Si la mente se concentra durante algún tiempo en un asunto desaparecerán dichos obstáculos. Esto es un consejo general que se particularizará y explayará en los siguientes aforismos. Como quiera que no a todos conviene la misma práctica, expondremos varios métodos y cada cual escogerá el que mejor le acomode.

33. Amistad, compasión, alegría, e indiferencia al pensar respectivamente en temas: feliz, infeliz, bueno y malo, pacifican el chitta.

Debemos tener dichas cuatro clases de ideas. Debemos mostrarnos amistosamente con todos. Tener misericordia de los afligidos; alegrarnos de la dicha ajena, y mirar con indiferencia a los malvados. La misma conducta hemos de seguir con los asuntos de meditación concentrada. 

Si el asunto es agradable, lo consideraremos amistosamente; si es aflictivo, nos mostraremos misericordiosos; si es bueno, nos alegraremos; y si malo, nos mantendremos indiferentes. Estas actitudes de la mente respecto de los asuntos que se le ofrecen, la apaciguarán.

La mayor parte de las dificultades con que tropezamos en la vida diaria provienen de no ser capaces de mantener estas actitudes mentales. Por ejemplo, si alguien nos daña, inmediatamente deseamos devolver mal por mal, y esta reacción contra el mal denota que no somos capaces de subyugar la mente, que en seguida se agita en contra de quien nos dañó, y nos debilitamos. 

Toda reacción en forma de odio o malignidad es una grave pérdida para la mente; y cada mal pensamiento o acción de odio o cualquier pensamiento de reacción contra el mal recibido, si lo refrenamos y resistimos se volverán en nuestro favor.

No por dominarnos de esta suerte perdemos nada; al contrario, ganamos infinitamente más de lo que nos cabe imaginar. Cada vez que rechazamos un sentimiento de odio o nos sobreponemos a un acceso de cólera acumulamos en nuestro provecho gran cantidad de energía que se transmutará en facultades superiores.

34. Por la exhalación y retención de la respiración.

La palabra exacta es prana, que no es precisamente el aliento, sino la energía universal. Todo cuanto vemos en el universo, todo cuanto se mueve y actúa y tiene vida es una manifestación de prana. La suma total de la energía difundida por el universo se llama prana. Antes de comenzar un ciclo permanece prana en un casi inmóvil estado, y al iniciarse el ciclo se manifiesta como movimiento, como acción nerviosa en el hombre y los animales, como pensamiento, etc. 

El universo entero es una combinación de prana y akasa. Así también es el cuerpo humano. Del akasa extraemos los diferentes materiales de sensación y de prana las diversas formas y modalidades de energía. La emisión y restricción rítmicas de prana se denomina pranayama. Patanjali, el padre de la filosofía yoguista, no da muchas instrucciones acerca del pranayama; pero posteriormente, otros yoguis investigaron diversos puntos relativos al pranayama y establecieron sobre ellos una importante ciencia. 

Según Patanjali, el pranayama es uno de los varios medios de calmar la mente, pero no insiste mucho en ello. Se limita a decir que por la inspiración, la retención y la espiración del aliento se podrá apaciguar algún tanto la mente. Pero de este principio se desenvolvió más tarde toda una ciencia llamada pranayama (1). Algo expondremos de lo que dijeron estos yoguis posteriores a Patanjali. En primer lugar,conviene tener en cuenta que, según ya dijimos, prana no es precisamente el aliento, sino la energía y la vitalidad motora del aliento.

Además la palabra prana se emplea en muchos sentidos, y también a la mente se le llama prana, porque prana es energía, aunque la energía sólo es la manifestación de prana. Es prana lo que se manifiesta como energía y movimiento. El chitta o materia mental es la dínamo que atrae la prana del circundante ambiente y la transmuta en las diversas fuerzas vitales que mantienen el cuerpo, y en pensamiento, voluntad y otras potencias. 

Por el proceso de la respiración podemos regir los varios movimientos del cuerpo y las variadas corrientes nerviosas que circulan por el organismo. Primero los reconocemos y después poco a poco los gobernamos.

Los yoguis que establecieron la ciencia del pranayama consideran que en el cuerpo humano hay tres principales corrientes de prana, a saber: ida, pingala y sushumna. La corriente ida circula por el lado izquierdo de la columna vertebral; pingala por el lado derecho, y sushumna por el canal del centro. Según los yoguis, las corrientes ida y pingala circulan más o menos activamente en todo ser humano y presiden las funciones de la vida orgánica; pero la corriente sushumna está latente en la generalidad de las gentes y sólo activa en los yoguis. Conviene tener en cuenta que la práctica de la yoga renueva el organismo corporal, que no es el mismo después de la práctica. 

Este fenómeno es muy racional, y se explica porque cada nuevo pensamiento traza un nuevo surco o canal en el cerebro, y de aquí se infiere el formidable instinto conservador de la naturaleza humana que siempre gusta de ir por caminos trillados o líneas de menor resistencia, más fáciles de recorrer. Supongamos, por vía de ejemplo, que la mente es una aguja y la substancia cerebral una masa blanda. 

Cada pensamiento traza un surco en el cerebro, y este surco se cerraría a no ser porque la materia gris forma una especie de linimento que mantiene separadas las paredes del surco. Si no hubiese materia gris en el cerebro, no tendríamos memoria, porque la memoria no es más que la reproducción del pensamiento que trazó el surco, cuando la aguja de la mente vuelve a pasar por él.

Acaso haya observado el lector que cuando uno habla sobre un asunto, expone ideas familiares a todo el mundo y las combina y recombina, y son fáciles de entender porque trazaron los mismos surcos en todos los cerebros y no hay más que recorrerlos. Pero cuando se exponen nuevas ideas no es tan fácil entenderlas porque no está trazado el surco en el cerebro de quienes las escuchan, no precisamente por culpa de éstos sino porque inconscientemente se resiste el cerebro a la impresión de nuevas ideas. 

La energía pránica intenta trazar nuevos canales y el cerebro no se lo consiente. Tal es el secreto de la rutina y del instinto conservador. Cuantos menos surcos o canales haya trazado la aguja de la mente en el cerebro, más conservador será el cerebro y más tenaz su lucha contra los nuevos pensamientos. Cuanto más pensador sea el hombre más complicada será la red de surcos o canales trazados en su cerebro y más fácilmente recibirá y comprenderá las nuevas ideas. Cada nueva idea, al impresionar el cerebro, traza un nuevo surco en la masa cerebral, y de aquí que en la práctica de la yoga, como quiera que se ofrece un nuevo caudal de pensamientos y motivos, se nota al principio tan viva resistencia física. 

Tal es la causa de que la parte, de la religión referente al aspecto externo y mundano del hombre se difunda con tanta facilidad, mientras que se negligencia tan frecuentemente la parte relativa a la filosofía y psicología que tratan del aspecto interno de la naturaleza del hombre.

Recordemos que este nuestro mundo es tan sólo la Infinita Existencia proyectada en el plano de conciencia. Una misma porción del Infinito se proyecta en la conciencia y lallamamos nuestro mundo. Así, más allá de nuestro mundo se extiende lo Infinito, y la religión ha de tratar de ambos, esto es, con la mínima porción a que llamamos nuestro mundo y con el Infinito que la transciende. Será defectuosa toda religión que sólo trate de uno de ambos. 

Ha de tratar de los dos. La parte de la religión que trata de la porción de Infinito proyectada en el plano de conciencia y limitada por el tiempo, el espacio y la causación nos es familiarmente conocida porque en el mundo estamos y desde tiempo inmemorial poseemos las ideas sobre este mundo, mientras que la parte de la religión que trata del Infinito es enteramente nueva para nosotros, y la adquisición de ideas a ella referentes traza nuevos canales en el cerebro subvierte todo el sistema y de aquí que se conturben los principiantes de la práctica de la yoga.

A fin de aminorar en lo posible tal conturbación, expuso Patanjali estos diversos métodos, de los que se puede escoger el más adecuado al temperamento de cada individuo.

35. Aquellas formas de concentración que traen percepciones sensorias extraordinarias producen perseverancia en la mente.

Es natural resultado de la concentración (dharana). Dicen los yoguis que si la mente se concentra en la punta de la nariz, se perciben al cabo de pocos días exquisitos y maravillosos perfumes; si se concentra en la raíz o arranque de la lengua, se oyen armoniosos sonidos; si en la punta de la lengua, delicados sabores; y si en el medio de la lengua, parece que el individuo se pone en contacto con algo; si en el paladar, se ven cosas extrañas. 

Pero si un individuo cuya mente esté conturbada intenta efectuar estas prácticas yoguísticas y duda de su eficacia y verdad, se le desvanecerá la duda al cabo de algún tiempo de práctica, cuando experimente su verdad, y entonces perseverará en la concentración.

36. O por la meditación en la Efulgente Luz que está más allá de toda aflicción.

Esta es otra modalidad de concentración. Se ha de pensar en el loto del corazón con los pétalos caídos y por ellos circulante la corriente sushumna. Se inspira el aliento, y al espirar se imagina el loto con los pétalos erguidos y en el interior del loto refulgirá la luz. Medítese.

37. O (por la meditación) en el corazón que ha abandonado todo apego por los objetos de los sentidos.

Medítese en el corazón de una persona muy santa a quien se reverencie y esté en absoluto desligada de los objetos de sensación. Este ejercicio calmará la mente. Si el individuo no es capaz de practicarlo, pruebe el siguiente:

38. O por meditación en la percepción tenida en sueños.

A veces sueña el individuo que ha visto ángeles y le han hablado; que se halla en éxtasis o que ha oído música flotante en los aires. El individuo es feliz en estos sueños y al despertar le impresionan hondamente. Se ha de considerar el sueño como real y meditar sobre él. Si no es posible esta meditación, se medita sobre cualquier cosa santa que se prefiera, según dice el aforismo siguiente:

39. O por meditación en cierta cosa que a uno le atrae como algo bueno.

Desde luego que el objeto de meditación no ha de ser maligno sino reconocido por bueno, como un paraje agradable, una escena jubilosa, una idea simpática,  algo en que concentrar la mente.

40. La mente del yogui meditando así no tiene impedimentos, y vá de lo atómico a lo infinito.

Quiere decir que por la práctica de la meditación es capaz la mente de contemplar lo mínimo tanto como lo máximo. Así se aminoran las ondulaciones de la mente.

41. El yogui que de este modo ha quitado el poder de sus vrittis (los ha controlado) logra en el receptor (el instrumento de recibir) y el que ha recibido (el Ser, la mente y el objeto externo) el poder de concentración y de identificación, como el cristal (ante diferentes objetos de color).

¿Qué resulta de esta constante meditación? Recordemos que en un aforismo anterior, al tratar de los varios estados de meditación dice que el primero se ocupa en objetos groseros, el segundo en objetos delicados y el tercero en objetos delicadísimos. El resultado de dichas meditaciones es que con igual facilidad podemos meditar en objetos groseros que en delicados. Así es que el yogui ve el receptor, lo recibido y el instrumento de recepción, correspondientes al alma, a los objetos externos y a la mente.

Tres clases de objetos se nos ofrecen a la meditación: primera, los objetos groseros, como los cuerpos materiales; segundos, las cosas delicadas, como la mente; y tercera, el purusha calificado, no el Purusha en sí mismo, sino el ego individual.

Por la práctica llega a dominar el yogui estas tres clases de meditación. Siempre que medita, se aparta el yogui de todos los objetos externos menos del en que medita y con el cual se identifica. Cuando el yogui medita puede comparársele a un cristal que colocado ante unas flores casi se identifica con ellas, pues si las flores son rojas, parece rojo el cristal, y si azules, parece azul.

42. Es (llamado) samadhi con pregunta cuando se hallan unidos el sonido, su significado y la íntima percepción resultante.

Por sonido se ha de entender la vibración de la palabra; por significado, la corriente nerviosa que transmite la vibración de la palabra a la mente; y por conocimiento, la respuesta que da la mente a la impresión recibida. A todas las modalidades de meditación a que hasta ahora nos hemos referido, las llama Patanjali Savitarka o sea meditaciones con interrogación, en las que el meditante mantiene la dualidad de sujeto y objeto, resultante de la entrefusión de la palabra, el significado y el conocimiento. 

Primero, la vibración externa, la palabra; después, el significado o corriente sensoria que conduce la vibración a la mente; y en tercer lugar, el conocimiento u ondulación de la mente que responde a la vibración de la palabra. Pero el producto de estos tres factores constituye lo que llamamos conocimiento. En todas las modalidades de meditación estudiadas hasta ahora notamos esta entrefusión. El samadhi que sigue es superior.

43. El samadhi llamado "sin pregunta" es logrado cuando la memoria es purificada, o vaciada de cualidades, expresando sólo el significado del objeto de meditación.

Por la práctica del samadhi con interrogación, en que se entrefunden la palabra, el significado y el conocimiento, llegamos al estado en que no se entrefunden y podemos prescindir de ellos. Primero hemos de comprender qué son dichos tres factores. Recordemos el símil que compara la mente con la superficie de un lago, y la vibración,la palabra, el sonido con la impresión recibida por el agua. Cuando la mente está tranquila como las aguas de un lago sereno, al pronunciar alguien una palabra, por ejemplo, "vaca", la vibración de esta palabra se transmite por el nervio acústico al cerebro y del cerebro a la mente en cuya materia mental levanta una onda que representa la idea de la "vaca" el significado de la palabra y actúa en respuesta a la vibración recibida. 

En cuanto cesa la vibración de la palabra, cesa la onda mental, que no puede existir sin una palabra que la levante. Se objetará que cómo esto es posible, por cuanto a veces pensamos en la "vaca " sin necesidad de oír la palabra; pero si bien reflexionamos nos convenceremos de que al pensar en una cosa pronunciamos mentalmente la palabra que la expresa, y levanta la correspondiente onda en la mente.

No puede haber onda mental sin sonido que la suscite, sin vibración externa o interna, y al cesar la vibración cesa la onda. Pero ¿qué queda? El resultado de la reacción o respuesta, esto es, el conocimiento. Los tres factores están enlazados con tal intimidad en la mente, que no es posible separarlos. La vibración del sonido se transmite instantáneamente y en el mismo instante se levanta la onda en respuesta a la impresión. 

Se suceden tan celérrimamente uno a otro, que no es posible discernir uno de otro. Cuando se ha practicado durante algún tiempo esta clase de meditación se purifica la memoria, el receptáculo de todas las impresiones, y entonces podemos distinguir uno de otro los tres citados factores o elementos de la percepción. A esto se le llama nirvitarka o concentración sin interrogación.

44. Por este proceso  se explican asimismo las concentraciones con discernimiento y sin discernimiento cuyos objetos son más finos.

Un procedimiento análogo al precedente se aplica en el caso en que sean delicados los objetos de meditación.

45. Los objetos sutiles terminan en el pradhana.

Los objetos groseros son los elementos materiales y todo cuanto resulta de sus combinaciones o con ellos se elabora. Los objetos delicados comienzan en los tanmatras o sutiles partículas. Los órganos, la mente, la egoidad, la materia mental (causa de toda manifestación), el equilibrio entre sattva, rajas y tamas, llamado pradhana (el principal) prakriti (naturaleza) o avyakta (inmanifestado) son todos objetos sutiles o delicados de meditación. Sólo se exceptúa el purusha.

46. Estas concentraciones son con semilla.

Estas modalidades de concentración no invalidan la semilla de pasadas acciones, y por tanto no pueden conferir la liberación; pero el siguiente aforismo indica lo que allegan al yogui.

47. La concentración sin discriminación, al estar purificada hace establecer firmemente al chitta (quitando toda variedad).

48. El conocimiento en este es llamado "lleno con la verdad".

El siguiente aforismo dará la explicación.

49. El conocimiento que se logra por el testimonio e inferencia se refiere a los objetos comunes. El conocimiento proveniente del samadhi antes mencionado es un orden muy superior, siendo capaz de penetrar donde la inferencia y el testimonio no pueden llegar.

Denota este aforismo que hemos de adquirir el conocimiento de los objetos ordinarios por directa percepción, por lo que de esta percepción infiramos o por el testimonio de quienes sean competentes. Los yoguis sólo consideran competentes a los rishis y a los videntes de los pensamientos expuestos en los Vedas. Según los yoguis, la única prueba de las Escrituras es que son el testimonio de personas competentes, aunque añaden que las Escrituras no pueden conducirnos al conocimiento. 

Podemos leer todos los Vedas y sin embargo no conocer nada, pues para llegar al conocimiento hemos de practicar sus enseñanzas y entonces alcanzaremos aquel estado en que se realiza lo que dicen las Escrituras, en que se penetra lo que la percepción y la inferencia no alcanzan y en que de nada sirve el testimonio ajeno. Esto es lo que significa el aforismo. La práctica, el conocimiento real es la verdadera religión. Todo lo demás sólo sirve de preparación.

Escuchar conferencias, leer libros o razonar no es más que preparar el terreno; pero no es religión. El asentimiento intelectual o el disentimiento intelectual no es religión. La idea céntrica de los yoguis es que así como nos ponemos en directo contacto con los objetos de los sentidos, así la religión puede percibirse directamente por un mucho más intenso sentido. Las verdades de la religión, como Dios y el alma, no pueden percibirse por los sentidos externos. 

No puedo ver a Dios con mis ojos ni tocarlo con mis manos, y también sabemos que no podemos razonar más allá de los sentidos. La razón nos deja en un punto completamente indeciso. Podemos estar razonando toda la vida, como las gentes han estado razonando durante millares de años, y el resultado ha sido que nos vemos incompetentes para aprobar o desaprobar los hechos relativos a la religión. Tomamos por base lo que percibimosdirectamente y sobre esta base razonamos. Por lo tanto, es evidente que el razonamiento se mantiene entre los límites de la percepción y no puede ir más allá, y en consecuencia el campo del verdadero conocimiento transciende la percepción sensoria. 

Los yoguis afirman que el hombre puede transcender el campo de su percepción sensoria y también el de su razón. El hombre tiene en sí la facultad, la potencia de transcender su intelecto, y esta potencia la posee todo ser humano. Por medio de la práctica de la Yoga se actualiza dicha potencia, y entonces el hombre transciende los ordinarios límites de la razón y percibe directamente cosas que están más allá de la razón.

50. La impresión resultante de este samadhi obstruye todas las demás impresiones.

Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda
Aforismos del Yoga de Patanjali - Swami Vivekananda

Hemos visto en el precedente aforismo que el único medio de alcanzar el estado de superconciencia es transcender la concentración, y también vimos que lo que a la mente le estorba para la concentración son las pasadas impresiones (samskaras). A veces no están activas, pero cuando necesitamos que no lo estén, con seguridad se aglomerarán en la mente.

 ¿Por qué así? ¿Por qué han de ser dichas pasadas impresiones más intensas en la hora de la concentración? Precisamente porque con toda su fuerza reaccionan al esforzarnos en reprimirlas, y otras veces no reaccionan. ¡Cuán innumerables deben de ser estas pasadas impresiones, todas alojadas en alguna parte de la mente y dispuestas a saltar prontas como tigres! Se han de suprimir estas pasadas impresiones a fin de que surja la idea en que nos queremos concentrar, con exclusión de todas las demás que se esforzarán por surgir simultáneamente con aquella, pues son las fuerzas de las samskaras que impiden la concentración de la mente. 

Por lo tanto, el samadhi a que se refiere el aforismo es el de más eficaz práctica porque puede suprimir las samskaras pasadas, ya que la samskara o impresión dejada por esta clase de samadhi será tan potente, que contrarrestará el empuje de las demás.

51. Cuando también se reprime la impresión que contrarresta todas las demás impresiones, se alcanza el samadhi sin semilla.

Recordemos que la finalidad de todos nuestros esfuerzos es la visión del Yo en sí mismo. No podemos percibir directamente el Yo porque está mezclado con la materia, con la mente y con el cuerpo. El ignorante cree que su cuerpo es el Yo y el hombre culto se figura que su Yo es la mente, pero ambos yerran. ¿Por qué el Yo, el alma humana se mezcla con la materia, la mente y el cuerpo? Diferentes ondulaciones del chitta se levantan y envuelven el alma. 

Sólo vemos a través de dichas ondulaciones un débil reflejo del alma. Por tanto, si la ondulación es de cólera vemos el alma colérica, y el hombre dice: "Estoy colérico." Si la ondulación es de amor, nos vemos reflejados en ella y decimos que amamos. Si la ondulación es de flaqueza, el alma se refleja en ella y nos sentimos débiles.

Estas diversas ideas provienen de las impresiones que cubren el alma. La verdadera naturaleza del alma no se podrá percibir mientras haya la más leve ondulación en el lago de chitta. Hasta que no cesen las ondulaciones no se podrá percibir la verdadera naturaleza del alma. Así es que Patanjali nos enseña primero el significado de las ondulaciones; en segundo lugar, el mejor medio de reprimirlas; y terceramente, cómo hacer una ondulación tan intensa que contrarreste y anule todas las demás impresiones, o como si dijéramos que el fuego devore al fuego. 

Cuando sólo quede una ondulación o sea una impresión, fácil también será reprimirla y una vez reprimida, se alcanza el estado de samadhi sin semilla, que no deja impresión alguna, y el alma se manifiesta tal como es, en todo su esplendor. Sólo entonces reconocemos que el alma no es un compuesto, sino la eterna substancia simple del universo, y como tal no puede nacer ni puede morir. Es inmortal, indestructible, la siempre viva esencia de la inteligencia.



Fuente: texto: Aforismos del Yoga de Patanjali / Swami Vivekananda